作者：龐 樸
郭店楚簡有論說宇宙生成者，定名為《太一生水》篇。全篇現(xiàn)存十四簡，三百零五字。
與迄今已知的宇宙生成諸說──"太極生兩儀、兩儀生四象"、"道生一、一生二、二生三"以及"有太易、有太初、有太始、有太素"──不同，太一生水說在時間上看來更早些，在內(nèi)容上更生動些，與希臘、希伯來的一些古老說法有更多的相似性，因而更值得注意。原文不長，且抄錄如下（異體字、通假字已改正，缺失字已酌補；末句"天道貴弱……"原單列成中段)：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時。四時復(fù)相輔也，是以成冷熱。冷熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而後止。
故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時之所生也。四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
是故太一藏於水，行於時。周而又始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成。君子知此之謂……
下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也。請問其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過其方。不思相當(dāng)。天不足於西北，其下高以強；地不足於東南，其上□□□。不足於上者，有馀於下；不足於下者，有馀於上。天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，責(zé)於……
（ 一 )
宇宙發(fā)生之原，在此取名為太一。"一"者數(shù)之始，體之全；"太"者大于大，最于最。則"太一"在時間上指最早最早的時候，空間上指最源最源的地方。這或許便是取名的用意。
但是同時我們還知道，太一也是楚國神靈的名字和天上星星的名字。屈原《九歌》所祀第一尊神，便是東皇太一。王逸《楚辭章句》注曰："太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇。"所謂"天之尊神"，即最高神或上帝，有的地方寫作"天皇大帝"（見《石氏星經(jīng)》、宋洪興祖《楚辭補注》引《天文大象賦·注》)。而太一作為星，則指眾星之軸北極星，其說載於《史記·天官書》等。星星和神靈之名為太一，當(dāng)亦取其至高無前、天上第一的意思；一般說來，它們得名的時間，較早於哲學(xué)太一。
哲學(xué)太一在傳世文獻(xiàn)中，常見於《莊子》、《呂氏春秋》和《淮南子》等，與道家的"道"范疇異名同謂。如《呂氏春秋·大樂》說："道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一。"《莊子·天下》說關(guān)尹、老聃"建之以常無有，主之以太一"；"常無有"和"太一"，都是"道"的又一說法�！短簧纺┒我灿�"道亦其字也，請問其名"之說，指出"太一"和"道"，乃名、字之別。
不過奇怪的是，在傳世的《老子》五千言中，只見"建之以常無有"的說法，找不到如何"主之以太一"處。曾經(jīng)有人根據(jù)《太一生水》簡的形制及書體同於《老子》丙簡一事，推測《太一生水》原屬《老子》�？墒菑奈捏w看，二者頗不一致；更重要的是，"太一生水"和《老子》"道生一"的宇宙生成論，也大異其趣。
《老子》說："道生一，一生二，二生三，三生萬物"。道所生的這個"一"，我們沒有根據(jù)說它是水，從它能生二來看，只能理解為混沌；"二"是陰陽；"三"是和，所謂"萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和"；陰陽而和，萬物便出來了。這是一套相當(dāng)體系化且哲學(xué)化的理論�！短簧返那闆r則不同。它描述的宇宙生成過程非常具體，太一首先生出來的，既不是一個抽象的一，也不是一堆模糊的混沌，而是一片具體而清澈的水；水在以後的天地萬物生成上，又起了關(guān)鍵性的輔助作用。
《老子》也很推崇水。它不僅說"上善若水"，稱贊水以柔弱勝剛強，而且常以水來形容"道"，說什么"大道泛兮"、"淵兮似萬物之宗，湛兮似或存"之類。特別是它所謂的"玄"，在我看來，正是取自流水的漩渦 ；"玄之又玄，眾妙之門"一句，既可理解成道為萬物之本，也可想象成水是萬物之源。因此在《老子》書中，"道"是"水"的哲學(xué)升華，"水"是"道"的物理原型，二者如影之與形，關(guān)系十分密切；當(dāng)然，不是母子關(guān)系。
《太一生水》中"太一"與"水"的關(guān)系則不然，它們不是形影關(guān)系，而是母子關(guān)系；但又不是簡單的母子關(guān)系，而是具有反輔功能的母子關(guān)系，就是說，"水"在宇宙生成過程中，占有一個特殊地位。
水的特殊地位，在別的創(chuàng)世說中也不乏其例�！杜f約·創(chuàng)世記》上說："起初上帝創(chuàng)造天地，地是空虛混沌，淵面黑暗，上帝的靈運行在水面上。"就是說，天地是上帝創(chuàng)造的；水卻是原有的，它與上帝同在。
古希臘哲學(xué)家泰勒斯說："水為萬物之原"。比他更古老一些的哲人則以海神奧啟安與德修斯為創(chuàng)世的父母，而諸神也往往指水為誓（見亞里士多德《形而上學(xué)》一卷三章)。
中國稷下學(xué)派的《管子》亦有《水地》篇曰："水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也。"
準(zhǔn)此可以推想，無論是《老子》也好，《太一生水》也好，其宇宙生成說的思想資源都是水原說。《老子》將水升華為道，由道來生一生二生三生萬物，在哲理上更通暢些，也更成熟些。《太一生水》則在水之前安上個太一，用普遍本原來代替具體本原，理論上是進(jìn)了一步；可是這個後到的普遍，尚難抗衡傳統(tǒng)的法力，所以仍需水的反輔來幫助；而且，這個孤零零的普遍，本身竟無可安頓，而不得不"藏於水"，讓水來出頭露面。這些都說明，《太一生水》在哲理上，比《老子》要稚嫩得多，其脫胎於水原說的痕跡，也明顯得多。
（ 二 )
太一生水而後有天地；天地生成并相輔，而後有神明；神明生成并相輔，而後有陰陽。在這些步驟里，天地和陰陽都很熟知，所謂神明，究為何物？
《淮南子·泰族訓(xùn)》上有個定義道："天設(shè)日月，列星辰，調(diào)陰陽，張四時，日以暴之，夜以息之，風(fēng)以干之，雨露以濡之；其生物也，莫見其所養(yǎng)而物長，其殺物也，莫見其所喪而物亡，此之謂神明。"這里所謂的神明，指的是天地的神妙功能，大自然的化育作用。這等理解，大概是那時的共識�！肚f子·天下》篇里多次提到的"神明"，也都是這個意思。例如："古之人其備乎，配神明，醇天地，育萬物，和天下……"，"一曲之士，……寡能備於天地之美，稱神明之容"。別的書中，如《易·說卦》有"圣人……幽贊於神明而生蓍"說，也是說
蓍草是由神明生出來的，圣人起個配合贊助作用而已。
"神明"有時指人的主觀狀態(tài)。也是在《淮南子》上，另有個定義道："夫?qū)⒄弑鬲氁姫氈�。獨見者，見人所不見也；獨知者，知人所不知也。見人所不見，謂之明；知人所不知，謂之神。神明者，先勝者也。"（《兵略訓(xùn)》)與此相似，《莊子·齊物論》亦有"勞神明為一，而不知其通也，謂之朝三"之說。這種主觀狀態(tài)的神明，按照當(dāng)時的理解，乃是效法客觀神明而成的大智大慧，非一般人所可企及的。
《太一生水》所生的"神明"，應(yīng)該是客觀的神明，天地的神明，這是不成問題的。問題是，它們是否僅為天地的某種功能、大自然的某種作用，如上引《泰族訓(xùn)》所說，而無自己之體？由太一生成萬物的全過程看，答案似為否定的。因為，從太一生水到"成歲而止"，其每一步所生成者，都是一項具體"物"；"神明"既亦列其中，應(yīng)無例外�！痘茨献印さ缿�(yīng)訓(xùn)》上有段話，透露了一點消息：
罔兩問於景曰：昭昭者，神明也？景曰：非也。罔兩曰：子何以知之？景曰：扶桑受謝，日照宇宙，昭昭之光，輝燭四海；闔戶塞牖，則無由入矣。若神明，四通并流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，而不可為象，俯仰之間，而撫四海之外，昭昭何足以明之。故老子曰：天下之至柔，馳騁天下之至堅。
罔兩以為神明就是那"昭昭之光"，當(dāng)然是小看了。可是，罔兩竟然以為它是光，想必亦事出有因。想來，神明雖不是那"輝燭四海，闔戶塞牖，則無由入"的光，也必定是某種可以被誤會為 昭昭之光的、"無所不極"無由闔塞之的"光"，其體至柔其用至堅的"光"。這種光，應(yīng)該就是"明"和它的"神"。
我們注意到，太一在生成天地萬物的全部過程中，未曾生過日月或光亮。而耶和華在他的創(chuàng)世活動中，頭一句話就是"要有光！"到第四天又特地"造了兩個大光，大的管晝，小的管夜"�？磥硪腿A的故事是合理的；因為無光的世界是不堪設(shè)想的�，F(xiàn)在我們對照太一所生諸物中，只有"神明"可以與光亮、日月相當(dāng)，只不過它們不叫"光"或"日月"而叫"明"。明是什么？《易·系辭下》中說："日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。"則"明"非日月，亦非其昭昭之光，而是"日月"相推的產(chǎn)物或結(jié)果；是來自日月又超越日月的第三者，是光之精華或曰"明"；以其有化育萬物的功能，亦稱"神明"。
嚴(yán)格說來，"神"和"明"是兩種客觀存在。不過此所謂的"神"，就在"明"中；此處的"明"，是"神"的。而整個所謂的"神明"，就其"神"而言，可以視為天地的功能、大自然的作用；就其"明"而言，確乎有其自己的"上際於天，下蟠於地"的形體，不過"不可為象"而已。
☆ 夫天宙然示人神矣，夫地佗然示人明也。天地奠位，神明通氣，有一有二有三。位各殊輩，回行九區(qū)，終始連屬，上下無隅。（揚雄：《太玄離》)
（ 三 )
古希臘人曾經(jīng)認(rèn)為最普遍的對立是冷和熱、干和濕；構(gòu)成世界的四大元素恰好各自具備其中的兩種（水：冷和濕；火：熱和干；氣：熱和濕；土：冷和干)，而兩兩對立（水與火對立，氣與土對立)。
在中國，似未見過冷熱干濕位於宇宙生成中的議論。《洪范》說過"水曰潤下，火曰炎上"，說的是水火具有此等屬性，與宇宙如何生成無關(guān)；《易傳》有"水流濕，火就燥"，說的是事物之間 "同氣相求"，也無關(guān)於宇宙生成問題。至于冷熱一節(jié)，更是不見經(jīng)傳。此次郭店楚簡之出土，使我們眼界大開，其《太一生水》在生成"四時"與"歲"中間，插進(jìn)寒熱、濕燥兩步，值得特別注意。
我們知道，"四時"乃春夏秋冬；而所謂"歲"，一般說來，就是一年 ，亦即春夏秋冬。一個宇宙生成過程中，兩次生成春夏秋冬，顯然是沒道理的。考慮到兩者之間更有寒熱濕燥兩步，因之可以認(rèn)為，此所謂的"歲"，不是年或四季的意思，而是指的農(nóng)業(yè)好收成。《左傳》有"國人望君如望歲焉"（哀公十六年)，《孟子》有"王無罪歲，斯天下之民至焉"（《梁惠王上》)句，可見"歲"在那個時代，意義之重大。在靠天吃飯的情況下，"歲"之取得，端賴風(fēng)調(diào)雨順，所以在"四時"以後，會有成寒熱、成濕燥的步驟，就十分自然了。而全部宇宙生成過程，一直歸結(jié)到"成歲而止"，給人一個安居樂業(yè)的環(huán)境，也真算得上是盡美盡善了。
同是冷熱干濕，在希臘，被想象為元素結(jié)合的對立條件；在中國，卻具體落實到農(nóng)業(yè)收成上來。此中的不同，與各自文化習(xí)性有關(guān)，頗足發(fā)人深思。
（ 四 )
"太一生水"的"生"字，也很值得考究。本來在自然界，雞生蛋和蛋生雞，是兩種不同的生法。雞生蛋以後，雞還是雞，蛋自是蛋，這可以說是"派生"。而蛋生雞以後，蛋便不復(fù)存在，化成雞了，故不妨謂之"化生"。如果要追究起雞與蛋到底誰是先生，那么派生、化生便都不足以解釋了，而需由另一種生──"發(fā)生"來回答：雞和蛋都是從無雞無蛋的狀態(tài)中發(fā)生出來的。
太一生水屬於化生，即太一變化為水。太一生水或變化為水以後，太一不復(fù)直接存在了，但并不消失，它就在水中，作為本體而在水中，水可說是太一所現(xiàn)之象；也可以說，太一是絕對、是普遍，水是相對、是個別，絕對寓於相對之中。所以簡中說："太一藏於水"。
太一生出水來，又藏於水中，這是典型的化生。不過這兩句話更各有自己的意思："太一藏於水"所要強調(diào)的，是太一作為宇宙本體的地位；而"太一生水"所要強調(diào)的，是太一作為宇宙本原的地位。在道家哲學(xué)中，這二者是一致的。
當(dāng)然在生成宇宙的全過程中，太一不僅化生為水而已矣，它還依次化生為天地、神明等別的東西。所以也可說太一藏於天、藏於地、藏於四時等等；太一和天地四時等等的關(guān)系，也是絕對和相對的關(guān)系、本體和現(xiàn)象的關(guān)系；以及，本原和生成的關(guān)系。
作為本原和本體的太一，在生成和顯現(xiàn)為水等萬物時，是帶著它的運動屬性一起去做的，所以宇宙萬物才是活潑潑的。竹簡中說，"是故太一藏於水，行於時"，所謂的"行於時"，就是指的運動。至於運動的形態(tài)，竹簡主要列出兩點，一是"周而復(fù)始"，一是"一缺一盈"。周而復(fù)始即循環(huán)，是古代人所能達(dá)到和所常采取的運動觀；在《老子》，叫做"反者道之動"，在《易傳》，例如"寒往則暑來，暑往則寒來"。至于一缺一盈，則是以月相作比方的運動，和《易傳》的"一陰一陽之謂道"、《老子》的"保此道者不欲盈"，都還有所不同�？上Ш喼袑@兩種運動形態(tài)未作更多的說明，其對人事的意義也只剩下半句話（"君子知此之謂……")，我們已無從得知其詳了。
竹簡對太一的運動十分推崇。除了指出太一正是通過運動"為萬物母""為萬物經(jīng)"之外，還特別加上"天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成"這樣幾句表示身份崇高的警句。這大概是要強調(diào)，這運動，是太一所內(nèi)在固有的，物物而不物於物的。 1998.10.25.
