作者：王琛發(fā)
前言
我們從現(xiàn)代人的眼光看，許多古人的想法和活動(dòng)都可以在我們飽受西式思維的過(guò)濾下，變得難以理解；一旦離開(kāi)了它原來(lái)的文化歷史背景與當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)脈絡(luò)，就更顯得荒誕不經(jīng)�？墒窃趥鹘y(tǒng)中存在的事物之所以存在，很可能是由于它們?cè)谒幱诘脑瓉?lái)社會(huì)結(jié)構(gòu)中擁有存在的合理因素，忽略了這一點(diǎn)而苛求于前人，并不能幫助一個(gè)民族很好地總結(jié)經(jīng)驗(yàn)。
漢族社會(huì)常見(jiàn)的其中一種對(duì)應(yīng)病癥和處理疾病的方式，無(wú)可否認(rèn)是采取求神問(wèn)卜的方法。這樣的祈求目的當(dāng)然是為了要求能痊愈，也就反映了漢族信仰和其他民族的信仰一樣，都帶有了尋求延續(xù)現(xiàn)世生命在世間幸福的導(dǎo)向，大多以樂(lè)生而不是以求死為主旨。
從古人到現(xiàn)代的信仰者眼中，這樣的一種做法，源于他們相信有更高于人類(lèi)的力量，他們祈求也希望這樣的力量可以給他們各種庇護(hù)。我們不能單純而機(jī)械的以為這只是一種交換巫術(shù)的典型，在這一套求神問(wèn)仙的信仰結(jié)構(gòu)里，其實(shí)還包含了相信善惡報(bào)應(yīng)和改過(guò)遷善的重要理念，作為趨吉避兇的指標(biāo)。時(shí)代越向前推，越脫離資本社會(huì)功利價(jià)值觀主導(dǎo)的社會(huì)架構(gòu)，則這一部分的思想指導(dǎo)就越明顯。
求神問(wèn)卜的后果，往往是把問(wèn)題和個(gè)人的七情六欲、人際關(guān)系，以至他人無(wú)從證明的前生后世或鬼神之說(shuō)作為解釋。其好處是神道設(shè)教確保了個(gè)人的心理健康和形成維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的價(jià)值藩籬，其壞處是一旦把一切說(shuō)成前世因果報(bào)應(yīng)，如此教化則未免太忽視了人在當(dāng)下主動(dòng)的作為更會(huì)影響從自身到他人的前因后果，對(duì)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的解釋也帶有太多對(duì)號(hào)入座的隨機(jī)性。把人間的疾苦說(shuō)成是因果所致固然是警惕人心向惡、防止了人間的不公義，但在此同時(shí)，它也可能掩蓋了太多的人間不義，亦是事實(shí)。無(wú)論如何，這其中除了對(duì)病患做思想的激勵(lì)與心理的安撫，總要有救方，而常見(jiàn)的救方，往往是幾張代表神明力量的符紙，書(shū)寫(xiě)上一般人看不懂的符號(hào)，用途卻是要求事者生吞或燒化后配合其他食物入肚。
本文主要的目標(biāo)，不是為了探討祝由符咒對(duì)當(dāng)代整體華人信仰所能起的社會(huì)或醫(yī)療作用，也不擬深入探討整體信仰與醫(yī)療歷史的關(guān)系。本文僅是針對(duì)漢族為主的道教信仰以至受道教影響的各民間教派常用的其中一種治療法——吞食靈符，就其操作的思想與方法，進(jìn)行簡(jiǎn)單的背景觀念與醫(yī)療作用兩方面的探討，說(shuō)明這一種常被學(xué)者目為民俗療法或宗教心理治療的療法，其實(shí)是源于宗教的天人互通觀念與濟(jì)世情懷，而且是擁有人類(lèi)醫(yī)療實(shí)踐累積的認(rèn)識(shí)作為基礎(chǔ)，由一套醫(yī)理機(jī)制去支持其療效，所以才能流傳至今。
符法治病淵源：醫(yī)巫道共存于互滲
《云笈七簽》卷四十五《秘要訣法·序事第一》認(rèn)為“道無(wú)形，因術(shù)以濟(jì)人……術(shù)之秘者，唯符與氣、藥也”，1對(duì)符法的解釋是：“符者，三光之靈文，天真之信也；氣者，陰陽(yáng)之太和，萬(wàn)物之靈爽也；藥者，五行之英華，天地之精液也。妙于一事，則無(wú)不應(yīng)矣�！�2
雖說(shuō)是符、氣與藥三者各有其妙，其實(shí)道士用符往往是將三者結(jié)合使用在一塊；要真真正正做到“妙于一事”的地步，小小一張符紙，用的材料須是不違藥理，進(jìn)入人體必需有助調(diào)理氣機(jī)。
以符法治病的淵源，和以藥物治病的淵源，其實(shí)是同源于中國(guó)歷史上的巫醫(yī)之道，是由于中國(guó)曾經(jīng)有過(guò)的醫(yī)、巫一體的歷史，其中衍生了共同的病理認(rèn)識(shí)理論，所以符法才能與醫(yī)術(shù)相通而不沖突；而且單憑醫(yī)藥的形式不能解決病人各種社會(huì)、文化因素的失衡感覺(jué)，醫(yī)生和藥物也不一定能深入民間與散播各方，歷代名道兼大醫(yī)才會(huì)同時(shí)流傳以符治病的形式。
《廣雅·釋詁四》訓(xùn)“醫(yī)”時(shí)，說(shuō)：“醫(yī)者，巫也”。在《公羊注疏》隱公四年記載“于鐘巫之祭焉弒隱公也”之注解是“鐘者，地名也。巫者，事鬼神禱解，以治病請(qǐng)福者也”。3姑不論《公羊》將巫祭與隱公之死連貫敘述，其中的微言大義是否為了說(shuō)明yin祀無(wú)福，但巫者行巫有行巫的理由，其思路與《云笈七簽》卷七〈三洞經(jīng)教部·說(shuō)三元八會(huì)六書(shū)之法·符字〉之中“召會(huì)群靈、制御生死、保持劫還，安鎮(zhèn)五方”4的說(shuō)法，是會(huì)通的�！兜婪〞�(huì)元》內(nèi)對(duì)于書(shū)符之法也有評(píng)說(shuō)：“符者，天地之真信”，又說(shuō)“以我之精合天地萬(wàn)物之精，以我之神合天地萬(wàn)物之神，精精相附，神神相依，所以假尺寸之紙?zhí)栒俟砩瘛薄?這一說(shuō)法，推其理論淵源又可上接中國(guó)歷史上極早的醫(yī)學(xué)著作《
黃帝內(nèi)經(jīng)》中〈素問(wèn)·生氣通天論〉所載的“傳精神、服天氣，而通神明”。6可見(jiàn)用符治病也是一種禱解請(qǐng)福的方式，與古巫的實(shí)踐有相通之處。
但古巫治病并不一定是單憑心靈上的祈禱，反而常是祈求神跡能有憑有據(jù)的實(shí)現(xiàn)，因此便期望禱告能夠通過(guò)使用在人身上治病的物質(zhì)發(fā)生作用；所以廣義上來(lái)說(shuō)，不論使用有或沒(méi)有治療作用的物質(zhì)，甚至只是向虛空比手劃腳，只要是“以我之神合天地萬(wàn)物之神動(dòng)作，都是符法。即使單憑儀式和祈禱“傳精神、服天氣，而通神明”的，也是一種尋求感通之道，就是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中〈素問(wèn)·移精變氣論〉說(shuō)的“古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已”，7依舊是古人稱(chēng)為“調(diào)氣”的操作，其中包括從心理治療影響生理調(diào)整的機(jī)制。何況，即使所謂的“祝由科”，說(shuō)是有不憑藥物的優(yōu)勢(shì)，但實(shí)際操作時(shí)，還是會(huì)涉及符咒、藥物、食療和調(diào)氣等方面的配合。所以唐代道醫(yī)家王冰注〈素問(wèn)·移精變氣論〉才說(shuō)祝由療法之可以不用藥物也能治病的內(nèi)由是“移精變氣”的作用：“皆使邪不傷正，精神復(fù)強(qiáng)而內(nèi)守也”，8而明朝醫(yī)家吳昆則注說(shuō)：“移易精神，變化藏心，導(dǎo)引營(yíng)衛(wèi)，歸之平調(diào)而已”。9
不過(guò)，如果符法僅僅是古代一種心理治療，也就不一定能保證療效，亦不一定能讓歷代學(xué)習(xí)祝由術(shù)也學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)的道士信服。這些在古代掌握知識(shí)的人，之所以信服和使用符法，不僅是基于它的理論根據(jù)和操作方式是符合了他們所接受的一套知識(shí)系統(tǒng)，也是要看到它在他們手上施展之后具有實(shí)效性。否則，他們不可能服眾與授徒。而且，符法之理也不能妨礙他們對(duì)醫(yī)理的信仰。如果兩者的理論架構(gòu)不能相通，恐怕傳習(xí)者越學(xué)得深入就把自己搞得越精神分裂。
中國(guó)醫(yī)藥史學(xué)者陳邦賢早在1940年代曾說(shuō)，中國(guó)醫(yī)學(xué)的發(fā)展史最先是符合世界各民族文化低級(jí)時(shí)代以巫術(shù)治病的普遍現(xiàn)象，是“始而巫，繼而巫和醫(yī)混合，再進(jìn)而巫和醫(yī)分立”。10但是，這也不能全盤(pán)否定巫醫(yī)的傳統(tǒng)里頭有很多從人類(lèi)長(zhǎng)期歷史中總結(jié)出的有效實(shí)踐。來(lái)到道教教團(tuán)在中國(guó)形成的時(shí)代，道教是同時(shí)繼承巫與醫(yī)的傳統(tǒng)，有醫(yī)術(shù)、有修行、講承負(fù)報(bào)應(yīng)，也有異術(shù)；它強(qiáng)調(diào)以治病救人、起死回生為己任，原本就是人所共有之愿望，也是人們對(duì)宗教的俗世性期盼之一，所以治病救人作為宗教傳教和信眾修善功的途徑，是極容易獲得民間共鳴的。陳恒曾評(píng)說(shuō)南宋全真教能令人信服的原因就是創(chuàng)教之初以醫(yī)術(shù)以及異術(shù)濟(jì)世，“異?ài)E驚人，畸行感人，惠澤得人”，11這其實(shí)何嘗不是歷朝諸道派在面對(duì)社會(huì)疾苦、企圖給予解脫答案時(shí)，常有也當(dāng)有的共相？
回到歷史去看，其實(shí)這在全真教出現(xiàn)之前也早就是道教的傳統(tǒng)。南朝范曄編纂的《后漢書(shū)·方術(shù)傳·費(fèi)長(zhǎng)房》，藍(lán)本其實(shí)源自晉代道士葛洪《神仙傳》卷九東漢費(fèi)長(zhǎng)房隨神仙壺公學(xué)行符治病的事跡。葛洪說(shuō)“今世所有《招軍符》、《招鬼神治病王府符》凡二十余卷，皆出于壺公”，12由此可證“懸壺”行醫(yī)典故的主人翁其實(shí)也是在人間畫(huà)符行巫醫(yī)之事。這一結(jié)合了救世思想，救人以求積功超升的修道形式，早在東漢朝末年已極為明確，也成為有組織的道團(tuán)向民間布教時(shí)吸引人信教入道的手法，其中又以太平道和五斗米道的影響最廣泛深遠(yuǎn)。從太平道遵奉的《太平經(jīng)》可以讀到，它主張道團(tuán)診治病人“是乃救死生之術(shù)，不可不審詳”，13《太平經(jīng)》里記載的治病法包括了以針灸、神咒符水、草木生物為藥，《太平經(jīng)·復(fù)文·序》還說(shuō)，書(shū)中許多用多個(gè)文字重迭成符的“復(fù)文”，是于吉所傳，《后漢書(shū)·襄楷傳》也說(shuō)漢順帝時(shí)于吉傳出的這本道經(jīng)：“其言以陰陽(yáng)五行為宗，而多巫覡雜語(yǔ)”。從道教歷史看，傳《太平經(jīng)》的于吉是帛和的弟子，帛和的師父是董奉，董奉看病不收錢(qián)，只要痊愈者種樹(shù)，今日人們稱(chēng)醫(yī)壇為“杏林”即源自董奉幾年間種出十萬(wàn)余棵樹(shù)的典故。14雖然《太平經(jīng)·復(fù)文·序》里傳播神仙說(shuō)法，將符文的傳承神化成是上宰西城王君從上相青童君處得到后者獲得的仙傳，以后再傳給帛和；15但有關(guān)的史料，已適宜說(shuō)明符法的傳承者與傳承淵源都是醫(yī)巫道同源的，至少到了從于吉身上傳授弟子時(shí)已是如此。
中國(guó)歷史上的醫(yī)巫道同源的理念，其實(shí)還涉及了一套黃老哲理的生命觀，由于其影響，醫(yī)、巫、道的理論范式同源類(lèi)似，所以才在各自的知識(shí)體系內(nèi)互通�？偨Y(jié)先秦醫(yī)學(xué)的《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·邪客第七十一》，曾有過(guò)“天圓地方，人頭圓足方應(yīng)之；天有日月人則有雙眼；地有九州，人則有九竅” 16等等說(shuō)法，是把人體與自然界的聯(lián)系對(duì)應(yīng)。有如此哲學(xué)傾向，就有可能把自然界與人體視為天人互通感應(yīng)的體系。即使到了明代，這一觀點(diǎn)還是很鞏固。被后輩顧景星形容“晚從余曾大父游……夜即端坐……以神仙自命” 17的一代大醫(yī)李時(shí)珍，其實(shí)還是個(gè)修道的行家，他在著作《奇經(jīng)八脈考》中也一樣強(qiáng)調(diào)著“任、督二脈，人身之子、午也，乃丹家陽(yáng)火陰符升降之道，坎水離火交媾之鄉(xiāng)”等道理，18其思路當(dāng)然也是離不開(kāi)這一套天地人交感的陰陽(yáng)五行觀。如此一來(lái)，人體健康的問(wèn)題是體內(nèi)精、氣、神的陰陽(yáng)五行平衡問(wèn)題，人的健康問(wèn)題自然可以參照《易經(jīng)·文言傳》“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇” 19的理念對(duì)應(yīng)處理，這也就是《道法會(huì)元》主張向天地借鬼神之氣的道理，以符咒形式實(shí)行起來(lái)，也就是“人皆假之以朱墨紙筆，吾獨(dú)謂一點(diǎn)靈光，通天徹地，精神所寓”，20這就回到〈素問(wèn)·移精變氣論〉的思路了。
《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·上古天真論》說(shuō)“其知道者，法于陰陽(yáng)，和
于術(shù)數(shù)”，21又說(shuō)真人的境界能做到“提掣天地，把握陰陽(yáng)，呼吸精氣”，22這是從養(yǎng)生防病的角度鋪陳，與《云笈七簽》卷七〈三洞經(jīng)教部·說(shuō)三元八會(huì)六書(shū)之法·符字〉說(shuō)的“五行六物莫不有精氣者也，以道之精氣布之簡(jiǎn)墨會(huì)物之精氣，以卻邪偽，扶助正真”，23互為契合，后說(shuō)則可用在治病的道理。
如此就更說(shuō)明了既受巫影響又受醫(yī)影響的古代知識(shí)人觀念里頭，是醫(yī)巫互滲于一體的一套，尤其是要他們從信仰領(lǐng)域出發(fā)討論治病救人，其思維不一定會(huì)單純的限制在醫(yī)理和藥性的技術(shù)操作。
在這一套理論構(gòu)架發(fā)展的過(guò)程中，宗教界掌握文字去解釋天地鬼神的人，往往也是掌握醫(yī)藥知識(shí)的人。他們對(duì)修道的基本看法，誠(chéng)如葛洪《抱樸子·雜應(yīng)》所說(shuō)：“古之初為道者，莫不兼修醫(yī)術(shù)，以救近禍焉”。24作為人與神溝通的橋梁，面對(duì)人間疾苦的需求時(shí)，其主流并不是與中醫(yī)藥界抗衡的，而是“為道”而兼修醫(yī)術(shù)，一邊服從中醫(yī)當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)和水平，另一邊也注意“與天地合德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”；尤其是遇上當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)夭荒芗兇庖葬t(yī)術(shù)治得了的病，就更希望從治療者到病患都能有“與鬼神合其吉兇”的力量，增加治病救人的機(jī)會(huì)。如《晉書(shū)·葛洪傳》載：“洪傳玄業(yè)，兼綜練醫(yī)術(shù)”，又如梁朝陶弘景一方面撰寫(xiě)叫人吞咽“太極帝君真符”的《登真隱訣》另一方面又傳下《本草集注》等藥書(shū)，都是如此。到了唐代，最具體的例子是被后世中醫(yī)藥界尊稱(chēng)“藥王”的孫思邈更是合醫(yī)巫道三家學(xué)術(shù)于一身，他寫(xiě)的《千金要方》和《千金翼方》等著作不乏畫(huà)符念咒之教導(dǎo)。孫思邈在《千金要方大醫(yī)習(xí)業(yè)》說(shuō)：“凡欲為大醫(yī)，必須諳《素問(wèn)》、《甲、乙黃帝針經(jīng)》……，又需妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法、及灼
龜五兆、周易六壬，并須精熟。如此乃得為大醫(yī)”25
從葛洪、陶弘景、孫思邈等歷代道教祖師又是中醫(yī)藥祖師，看他們既傳醫(yī)術(shù)又傳符箓的歷史，大可理解這一傳統(tǒng)的存在。而且，今人首先必須認(rèn)識(shí)到，在每個(gè)時(shí)代，人們對(duì)醫(yī)德的期許，和時(shí)人對(duì)醫(yī)藥科學(xué)的認(rèn)識(shí)水平，是兩回事。秦漢時(shí)已流傳《曲禮》“醫(yī)不三世，不服其藥”的說(shuō)法，可見(jiàn)古人也是人命關(guān)天，不要以為古人對(duì)醫(yī)藥的要求不高。在很多病都不一定有把握醫(yī)好的時(shí)代，找醫(yī)生更要小心，尤其是在宋《云笈七簽》所載的許多符都是必須生吞的，現(xiàn)在馬來(lái)西亞流傳的六壬、
昆侖教等諸教派尚可見(jiàn)到相同的作法，用符怎能禍從口入？如此便可想象精于符也精于藥者，不會(huì)濫用符也不會(huì)濫用藥。
正如孫思邈為《千金方》命名的說(shuō)法：“人命至貴，重于千金”，全真教主王重陽(yáng)在《重陽(yáng)立教十五論》中也說(shuō)明“藥者乃山川之秀氣，草木之精華，一溫一寒可補(bǔ)可瀉，一厚一薄可表可托；肯精學(xué)者活人之性命，若
盲醫(yī)者損人之形體，學(xué)道之人不可不通，若不通者，無(wú)以助道。不可執(zhí)著則有損于陰功，外貪財(cái)貨，內(nèi)費(fèi)修真，不足今生招衍，切忌來(lái)生之報(bào)”。26從這點(diǎn)便看出，作為中醫(yī)也作為道士，他們對(duì)“今生招衍”和“來(lái)生之報(bào)”都心中打結(jié),因此他們制作供人吞食的靈符，是不可能采用他們心目中對(duì)人體有害的草木礦石。
這一醫(yī)巫道結(jié)合為一的傳統(tǒng)在中華民族歷史上有長(zhǎng)期的傳承，而且強(qiáng)調(diào)的是以宗教指導(dǎo)的道德情懷結(jié)合對(duì)高超醫(yī)術(shù)的要求，由此可以說(shuō)明。
制符取材用料：以醫(yī)藥知識(shí)為底蘊(yùn)
三十代天師張繼先在《太上祝由科序》里說(shuō)，收錄在里頭的一百一十七道符，最初是由黃帝降在鶴鳴山傳給了第一代張?zhí)鞄煆埖懒�。仔�?xì)看這些符咒所宣稱(chēng)的功用，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些正一派傳授的符咒并不是雜亂無(wú)章，其傳授的思路是效法中醫(yī)分科治病，把諸病分成十三科，每科又可細(xì)分成各種病癥，而且皆有專(zhuān)門(mén)對(duì)治的符咒可用，并有配合符咒煎湯服下或涂貼的藥物，27由此當(dāng)知這便是集合符、氣、藥三者同妙于一事的傳承。再看《祝由醫(yī)學(xué)十三科》里的用符法療病常用的〈軒轅黃帝治病神咒〉，咒文內(nèi)容說(shuō)“人有病患，皆由五行，按病序藥，方在皇農(nóng)；先天有道，內(nèi)循五臟，外平七情，人有誠(chéng)念，無(wú)感不通”，28從中可以發(fā)現(xiàn)這是相關(guān)病理的原則性論述，其實(shí)也是很切近中醫(yī)的理論。
從這一淵源脈絡(luò)進(jìn)一步看制符的原料，就更能說(shuō)明醫(yī)巫道結(jié)合至少已在這一點(diǎn)上表現(xiàn)出來(lái)。同時(shí)，與上述一個(gè)系列同類(lèi)的符紙也足夠說(shuō)明，不論從道士手中或者是神壇分發(fā)給人服用的各種符紙，之所以發(fā)出，基本上就是為了符紙內(nèi)含醫(yī)療效果。
民間常見(jiàn)供人食用的符紙主要是青符和黃符，制作符紙的原料，不外是用竹紙、滕紙和蔗紙，三者的作用，主要都是含有清熱解毒的作用，對(duì)熱病頗有效。實(shí)際上，符紙?jiān)诒举|(zhì)上原本就是一種可以入藥的材料，即使民間道教和術(shù)士的急難做法，以紙錢(qián)畫(huà)符，也是為了燒灰止血。進(jìn)一步的記載可參考《本草綱目》：“諸紙，甘，平，無(wú)毒。楮紙：燒灰，止
吐血、衄血、血崩、金瘡出血。竹紙：……止虐。滕紙：燒灰，敷破傷出血，及大人小兒內(nèi)熱。衄血不止，用古藤紙（瓶中燒存性)二錢(qián)，入
麝香少許，酒服。草紙……最拔膿。麻紙：止諸失血，燒灰用；紙錢(qián)：主
癰疽將潰，以筒燒之，乘熱吸患處，其灰止血�！�29
再說(shuō)，它們的色素也一樣是含有藥理上的作用。從中醫(yī)的理念去看符紙，符紙本身就是藥，符紙的染色劑也是藥。青符是用
竹葉染青，黃符是用黃
姜染黃，黃姜在中藥里原本就是活血化瘀，通經(jīng)止痛的功用，是民間普遍認(rèn)識(shí)的祛風(fēng)的藥物，功能治氣滯、癰腫、風(fēng)痹、跌打等。竹葉亦是抗煩熱以及對(duì)治風(fēng)痙、
喉痹、嘔逆等癥的寒涼植物，主咳逆上氣、溢筋急、惡瘍，又能殺小蟲(chóng)。從西醫(yī)角度來(lái)說(shuō)，兩者也是各有各的殺菌功能。因此，當(dāng)一般人會(huì)身體
發(fā)熱，或因熱病而囈語(yǔ)，乃至見(jiàn)神見(jiàn)鬼，符紙其實(shí)是治病的良方，鎮(zhèn)痛和殺菌功效一旦出現(xiàn)，身體的調(diào)理機(jī)制也就更能發(fā)揮了作用。
如此，這種表現(xiàn)在符紙上的用藥方法就不是單方的，而是復(fù)方的，而且，往往還要加上書(shū)符的材料，才會(huì)發(fā)生更全面的作用。它往往是以鎮(zhèn)心火安神、清熱解毒的
朱砂，或者以通經(jīng)脈祛內(nèi)傷、解郁悶的墨汁，書(shū)寫(xiě)符上的文字，配合了符紙這一原料原有的藥效去發(fā)揮治病功能。
自從《神農(nóng)本草經(jīng)》列“
丹砂”為上品藥第一位，30到唐代的《新修本草》的時(shí)代，朱砂或稱(chēng)“丹沙”在《神農(nóng)本草經(jīng)》的藥用價(jià)值還是被一再肯定：“主身體五臟百病，養(yǎng)精神、安魂魄、益氣明目、通血脈、止煩滿(mǎn)、
消渴”，31在臨床上適量的使用朱砂，對(duì)治胸中煩熱、驚悸不安、
癲癇以及瘡毒都有效果�！蹲Ｓ舍t(yī)學(xué)十三科》：“凡遇病人請(qǐng)符，審其病癥，即起大慈救人心，朱砂書(shū)符以濟(jì)人，其功甚大”，32符法內(nèi)中之理，畢竟要靠“審其病癥”與善用朱砂等書(shū)符媒介才能發(fā)揮最大的作用。在這里可以發(fā)現(xiàn)，常用的朱砂在急救或作為療程的配合之實(shí)用，在于它鎮(zhèn)定神魂之效，書(shū)符用朱砂，又顯然是基于它在中藥里具有多方面功能。
而墨汁的效用，古今也有定論，認(rèn)為它能止血和消腫、又能治吐血、衄血、崩中漏下、血痢，癰腫發(fā)背，清朝汪紱在《醫(yī)林纂要》里頭說(shuō)它味道辛苦，平，入心、肝二經(jīng):“ 古用松煙，性近溫，今用
桐油煙，性近寒，然氣味清虛，俱不失為平。珍之者加入珠、金、冰、麝，陳久為良�！�，33在制墨過(guò)程中經(jīng)常加入的材料是骨膠、麝香、
珍珠、
冰片等，這些材料和《本草綱目》中美稱(chēng)為“烏玉塊”而“利小便”的墨錠一樣都是藥物，因此古代的道人之所以點(diǎn)墨片紙皆可治病，背后其實(shí)隱藏了符紙字墨的原料與技術(shù)背景的因素，是由于真的有好墨可研。
在過(guò)去，即使是要燒化的符紙，也有一個(gè)原則，不是燒成碳化狀，而是要搓卷成實(shí)心之后，燒成能保存原來(lái)微量藥物元素的堿性白灰，這其實(shí)與強(qiáng)調(diào)酸堿平衡的現(xiàn)代養(yǎng)生原則不謀而合�！蹲Ｓ舍t(yī)學(xué)十三科》更直接建議把能夠用作治病的草木石頭材料配符，作為送服符紙的飲料或食物，又或者提供各種可加強(qiáng)治病效果的說(shuō)法，例如：“如陽(yáng)癥用好
米醋或用井水，陰癥用姜汁、或酒、或水。風(fēng)用
竹瀝姜汁�！�34
從畫(huà)符所用的材料，可以明白道門(mén)符法不似西藥里的安慰劑，不像后者僅是起著心里慰籍和信心療病作用。靈符之所以靈是由于它所用的材料有藥效，而且是由畫(huà)符的材料在中醫(yī)理論里的藥用價(jià)值所決定的。但若是純粹從中醫(yī)用藥的角度去看，它顯然也并未上升到精致層次的講究君臣佐使的配方理論，而是很樸素的把各種可能很“一般有效”的單味藥結(jié)合起來(lái)微量使用，有時(shí)，對(duì)癥下藥可能還完全說(shuō)不上，但
求可穩(wěn)定情緒避免惡化，或者取得刺激人體自身調(diào)節(jié)功能的引子作用。
在了解了符紙?jiān)谥嗅t(yī)藥理上的功效后，進(jìn)一步看這些結(jié)合在宗教實(shí)踐上的食療靈符的效用，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們是把信心治療的療效，互相配合了實(shí)際上調(diào)動(dòng)人體機(jī)能的藥用元素，不僅僅是信心或心理暗示的作用。
更值得注意的是，在畫(huà)符的實(shí)踐中，對(duì)不同疾病的用符的筆畫(huà)以及吞服的時(shí)間順序或吞服的數(shù)量，都有一定的規(guī)定；在這層神秘面紗之后，所重視的是效用的按時(shí)與持續(xù)發(fā)揮，以及劑量的應(yīng)用，這是對(duì)服藥時(shí)間以及服用劑量都采取了樸素的量化管理原則。
認(rèn)識(shí)到符法背后蘊(yùn)藏的醫(yī)理之后，從這一方向觀察中國(guó)南方各教派對(duì)信眾在正式入教過(guò)教時(shí)的要求，就能了解為何他們要求修法者持續(xù)數(shù)十天吞吃靈符。這其實(shí)是一種以微量藥物對(duì)生理持續(xù)調(diào)節(jié)的過(guò)程。如此，信仰上的誓約與儀式，便在實(shí)踐上結(jié)合以藥物調(diào)節(jié)生理以至舒暢心理的功用。這里頭隱約的透射出道教傳統(tǒng)的服丹煉氣之術(shù)的影子。道徒接受了以符咒儀式神秘化的傳教勸善過(guò)程，改造自己的思想，也通過(guò)服食符紙改善體質(zhì)與平衡七情六欲，最終是能起著穩(wěn)定與平衡人格心理的作用；這樣就在入教過(guò)程中完成了宗教的神道設(shè)教以及個(gè)人自我心性提升的功能，又暗合《黃帝內(nèi)經(jīng)》所謂生理上和情志上“治未病”的設(shè)想。
符法治病本意：補(bǔ)充醫(yī)療救急之未及
從孫思邈的著作中可看到許多燒符念咒，從李時(shí)珍的著作中也可發(fā)現(xiàn)到如此這般，其中一個(gè)例子是李時(shí)珍在談?wù)?a class="channel_keylink" href="http://m.payment-defi.com/pharm/2009/20090113055715_95162.shtml" target="_blank">桃樹(shù)各部位的藥性時(shí)，也提及它與神秘的鬼怪世界之防御關(guān)系。35中國(guó)歷代的道士很多是名醫(yī)，中國(guó)歷代名醫(yī)也很多是修道者，這豈是偶然？不少其它宗教的傳教士也會(huì)借行醫(yī)作為傳道的媒介，但醫(yī)者的職業(yè)專(zhuān)業(yè)與傳教者的宗教信仰落在同一個(gè)人的身上，當(dāng)事人對(duì)兩者之間畢竟可能在主觀上會(huì)有世俗和神圣的界限之分。相較于中國(guó)的道士既是醫(yī)術(shù)又是符法的實(shí)踐者，道士們看來(lái)更像是出自信仰構(gòu)成了一種生活方式與生命理念，在他們的觀念里醫(yī)術(shù)、符法和修道都是渾然一體的學(xué)問(wèn)兼人間義務(wù)，可根據(jù)需要結(jié)合或依秩序使用。
首先，是道教的特點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)生，這使得道士注重醫(yī)藥；其次，是道教注重以積德作為求取心安理得的心性修養(yǎng)手段去追求長(zhǎng)壽，萬(wàn)一此生不得永恒，也可藉功德尸解成仙。如此一來(lái)，就令到醫(yī)術(shù)和符法兩門(mén)學(xué)問(wèn)在教內(nèi)擁有地位。葛洪《抱樸子·封俗》說(shuō)：“為道者以救人危、使免禍，護(hù)人疾病，令不枉死，為上功也……若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也。”36金丹派南宗祖師白玉蟾在《道法九要序·行法第六》的教誡是：“行符咒水，治病驅(qū)邪，積行累功，與道合真，超凡入圣……若患者執(zhí)迷邪道，可方便而化之符水而治之。救人功滿(mǎn)而證仙階而為妙果歟�！� 37
“可方便而化之符水而治之”的說(shuō)法，其實(shí)就是道門(mén)在醫(yī)術(shù)之外還要大興符法的關(guān)鍵所在。《祝由醫(yī)學(xué)十三科》開(kāi)首題為〈軒轅黃帝祝由科敘〉的序文，內(nèi)容也是說(shuō)明符咒療病的本意不是在中醫(yī)以外，也不是在道法之外，而是與中醫(yī)藥和修道生
涯結(jié)合，三者互相都是相輔相成的方便救治之法：“昔神農(nóng)嘗百草以治病，岐伯因病以制方，黃帝深原五行……慮病者一時(shí)不得其藥，醫(yī)者又不能詳乎脈理以致病因藥深，又或貧不能辦參苓，更慮學(xué)道者不能廣修藥品以救沉疴。因仰觀天文，俯就人理，告于羲農(nóng)，立為此法”。 38文中以黃帝告于伏羲神農(nóng)創(chuàng)立此法，奉軒轅黃帝為創(chuàng)始人，讓讀者知悉道教、祝由符咒與中醫(yī)的源頭是相同的古圣神人。
了解符紙和畫(huà)符材料在藥理上可能發(fā)揮的引子作用，便可進(jìn)一步看到它在醫(yī)藥落后的貧窮社會(huì)之功用。如果回到19世紀(jì)之前的時(shí)代去看當(dāng)時(shí)人民的需要，尤其是貧民的需要，大概就會(huì)明白，古人要北藥南調(diào)或東藥西調(diào)，或者要找到好醫(yī)生，都不那麼容易，病急求醫(yī)藥是極大的苦難；再加上交通阻隔的因素和中間利潤(rùn)的抬價(jià)，更會(huì)讓窮人痛苦。即使是富有者，看得上醫(yī)生也不一定買(mǎi)得到藥。
這樣一種想法，其實(shí)也可見(jiàn)于葛洪的《肘后備急方》，他在序言中說(shuō)當(dāng)時(shí)所見(jiàn)諸家的備急方既不能窮諸病狀，兼且多是采用珍貴藥材，不是窮人可以辦到的，于是就編一套精簡(jiǎn)的《肘后備急方》，力求即使藥物不易采集也要能賤價(jià)買(mǎi)到，能用灸法的就只談所在分寸而不提孔穴，確保人人可用。39由此可知，根據(jù)道士濟(jì)世為壞的教理傳統(tǒng)，不論用藥用符，都講究低價(jià)、簡(jiǎn)單、方便為上，首先考慮到病患的急切與窮人困境，以及考慮到治病不能拖延時(shí)日。所以，在醫(yī)藥兩缺的社會(huì)，符法之能夠穩(wěn)住病情、調(diào)動(dòng)病人的求生意志與生理自愈能力，是由于憑借了醫(yī)藥知識(shí)而能替代正統(tǒng)的醫(yī)生治病，當(dāng)然是符合低價(jià)、簡(jiǎn)單、方便等原則的選擇；它之能流傳廣泛，是時(shí)代背景所使然，神秘面紗之后其實(shí)擁有古醫(yī)療實(shí)踐的物質(zhì)基礎(chǔ)。
而且，一旦病患的真相是情志引病又或者屬精神性疾病，符法療病也能扮演從神道設(shè)教入手的積極角色。白玉蟾在《道法九要序·行法第六》里提出了：“若治病之法，以仔細(xì)察其病癥，次當(dāng)給以符水治之”，40首要任務(wù)也是“仔細(xì)察其病癥”方才決定是否以符水制之，又說(shuō)病者是“或嗜欲失節(jié)，或心意不足而成邪，故邪氣侵則成病”，41因此便要“以我正真之氣滌彼不正之邪，以我之真陽(yáng)敵彼之陰。若患者執(zhí)迷邪道，可方便而化之符水而治之”。42明代名醫(yī)
張介賓在《類(lèi)經(jīng)》第十二卷〈論對(duì)治〉，從心理療法的角度，分析以祝由符咒對(duì)治情志病的醫(yī)理機(jī)制，認(rèn)為情志病或精神病的患者都是神氣失守，正氣虛而邪勝，導(dǎo)致血?dú)鈨?nèi)亂，鬼由心生、藥石難治；他認(rèn)為“可祝而已者，言求其治病之由，而釋去其心中之鬼也”。43不論白玉蟾抑或張介賓，所提的論點(diǎn)還是在發(fā)揮《黃帝內(nèi)經(jīng)》中〈素問(wèn)·移精變氣論〉有關(guān)祝由的說(shuō)法。像這樣的符咒當(dāng)然不一定要吃進(jìn)肚子里，而是要配合意識(shí)和時(shí)間的神圣性把它燒化或張貼；但是，如果“察其病癥”以后還是覺(jué)得需要符水，從符紙到書(shū)寫(xiě)的材料都擁有的物質(zhì)性藥效，已可說(shuō)明它不是純粹的心理治療，而是綜合療法。
在那個(gè)使用天然有機(jī)紙和正統(tǒng)的朱砂/松煙墨的時(shí)代，缺錢(qián)看病的的窮人找不到中醫(yī)就跑去找神婆，至少也算是一條出路，也許還不一定是死路。至少神婆本身和信徒在長(zhǎng)期的互動(dòng)與實(shí)踐中都相信這一套的作法是有效的，從信仰和道德出發(fā)，他們深知畫(huà)一張符是要全神貫注才能心誠(chéng)意動(dòng)的，下筆時(shí)的藥用物質(zhì)絲毫也不可少，筆畫(huà)更不能多一畫(huà)個(gè)小點(diǎn)也不能少一筆畫(huà)細(xì)線(xiàn)。同時(shí)之間，醫(yī)巫道同源的傳統(tǒng)也使到整個(gè)祈神治病的信仰不僅是不排擠中醫(yī)的，而是留下了開(kāi)符兼開(kāi)醫(yī)方、以神明名義穩(wěn)住病情，指示尋找良醫(yī)、提供免費(fèi)醫(yī)藥的傳統(tǒng)。
余論
本文從源自早期道教主要經(jīng)典《太平經(jīng)》選擇了“治身安國(guó)致太平” 44一句作為題目，目的在點(diǎn)出道教本就具有醫(yī)巫道同源以及并用醫(yī)術(shù)和符咒濟(jì)世的傳統(tǒng)。《太平經(jīng)》認(rèn)為“救吉兇之源，安不忘危、存不忘亡、理不忘亂，則可長(zhǎng)久”，45又說(shuō)“假令一人能除一病，十人而除十病，百人除百病，千人除千病，萬(wàn)人除萬(wàn)�。灰蝗酥硌傻糜腥f(wàn)病乎？故能悉治決愈之也”；46用現(xiàn)代眼光看，這簡(jiǎn)直是在發(fā)動(dòng)一次全民學(xué)醫(yī)和貢獻(xiàn)醫(yī)藥版權(quán)的健康運(yùn)動(dòng)。雖說(shuō)當(dāng)時(shí)的科學(xué)條件不足以及后來(lái)也有各種客觀限制，如此理想畢竟落差，但不能否認(rèn)這是很大氣魄的濟(jì)世情懷，今日所見(jiàn)的各種藥方和符咒，就是因如此思路才能散播各地，流傳發(fā)展到如今。這就是“治身安國(guó)致太平”。如此也可理解為何許多醫(yī)術(shù)和符咒都不是嚴(yán)格的教內(nèi)秘傳，因?yàn)椤皬V為傳播”才是教理的主導(dǎo)面。
來(lái)到這一代人，如果一方面強(qiáng)調(diào)中華民族有超過(guò)8000年文明的傳承，另一方面又把祖先留下的大量文化遺產(chǎn)目為封建迷信，難免就是陷入了立場(chǎng)上的分裂錯(cuò)亂。以使用的靈符為例，它其實(shí)就是反映了華人尚用的綜合功能思考模式，把神圣與醫(yī)藥的功能結(jié)合，既是教化又是治病救人，救人也救心。
問(wèn)題就在，今天的道教界“禮崩樂(lè)壞”，至少在東南亞是可以發(fā)現(xiàn)不少教育水平低下、“無(wú)師自通”的借道維生者，賣(mài)符度日。人們強(qiáng)調(diào)靈符之靈驗(yàn)之際，對(duì)用符的配方基礎(chǔ)，到底還有多少理解？一方面必須質(zhì)問(wèn)的是，誠(chéng)如《祝由醫(yī)學(xué)十三科》所載，符法原本是用于補(bǔ)充醫(yī)藥之不足，也是用于搶救時(shí)間緊急未及就醫(yī)的惡化；一旦在現(xiàn)代醫(yī)藥比過(guò)去進(jìn)步的時(shí)代，反過(guò)來(lái)迷信符咒而延誤就醫(yī)，如此行為是否白玉蟾祖師所說(shuō)的“執(zhí)迷邪道”？另一方面必須更客觀的考慮，當(dāng)書(shū)符的材料已經(jīng)不是過(guò)去具有藥用功能的原來(lái)物質(zhì)，符咒的效用是否還能充分發(fā)揮？這真的是要書(shū)符者回心轉(zhuǎn)意，得失寸心知。不過(guò)，歷史以來(lái)，古人以符咒濟(jì)世的精神，以及其中蘊(yùn)含的醫(yī)理，是不能否認(rèn)的，這是民族智慧，決不能簡(jiǎn)單的判斷為愚民迷信。
至于目前一些研究，探討有關(guān)靈符上的發(fā)射訊息，以及探討訊息的微量元素對(duì)人體功能的影響，是自然科學(xué)界的新動(dòng)向，與氣功發(fā)放外氣的研究一般，尚未形成新興而普及被接受的定論，由于本身未曾真正涉及在自然科學(xué)的這一研究領(lǐng)域，不知為不知，這里就存而不論。
注釋?zhuān)?
1.宋·張君房編：《云笈七簽》，333頁(yè)，北京，書(shū)目文獻(xiàn)出版社，明《道藏》影印版，1992
同上注
2.漢·何休注、唐·徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》上冊(cè)，71頁(yè)，上海，中華書(shū)局聚珍仿宋版印
3.同注1，43頁(yè)
4.《道法會(huì)元》卷一，載《道藏》第二十八冊(cè)，674頁(yè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988
5.王維編：《黃帝內(nèi)經(jīng)》，8頁(yè)，北京，線(xiàn)裝書(shū)局，原文對(duì)照白話(huà)譯本，2005
6.同上注，40頁(yè)
7.唐·王冰注：《素問(wèn)注釋匯粹》，188頁(yè)，北京，人民衛(wèi)生出版社，1982
8.明·吳昆注：《素問(wèn)注釋匯粹》，188頁(yè)，北京，人民衛(wèi)生出版社，1982
9.陳邦賢：《中國(guó)醫(yī)學(xué)史》，7頁(yè)，上海，商務(wù)印書(shū)館，1947
10.陳恒：《南宋初河北新道教考》，37頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1962
11.《神仙傳》卷九，49頁(yè)，上海，上海古籍出版，1990
12.王明：《太平經(jīng)合�！�，173頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1960
13.同注12，卷十，55頁(yè)
14.同注13，744頁(yè)
15.同注6，482頁(yè)
16.明·顧景星：《
白茅堂集》，轉(zhuǎn)引自方春陽(yáng)編：《中國(guó)醫(yī)藥大成》，945頁(yè)，吉林，吉林人民出版社，1994
17.王羅珍校注：《奇經(jīng)八脈考校注》，81~82頁(yè)，上海，上�？萍技夹g(shù)出版社，1990
18.魏·王弼、韓康伯注，唐·孔穎達(dá)等正義：《周易正義》上冊(cè)，49~50頁(yè)，上海，中華書(shū)局聚珍仿宋版印
19.同注5
20.同注6，2頁(yè)
21.同上注，3頁(yè)
22.同注4
23.王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，271頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1985
24.唐·孫思邈：《備急千金要方》，1~2頁(yè)，北京，人民衛(wèi)生出版社，1955年影印版
25.《重陽(yáng)立教十五論·第四論合藥》，載《道藏》第三十二冊(cè)，153頁(yè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988
26.宋·張繼先：《太上祝由科序》，載《祝由科諸符秘卷》，1頁(yè)，鄭州，中州古籍出版社，1994
27.《祝由醫(yī)學(xué)十三科》，載《藏外道書(shū)》第二十六冊(cè)，338頁(yè)，四川，巴蜀書(shū)社，1992
28.明·李時(shí)珍：《本草綱目》第三冊(cè)，2194頁(yè)，北京，人民衛(wèi)生出版社，1979
29.清·孫星衍輯：《神農(nóng)本草經(jīng)》，1頁(yè)，北京，人民衛(wèi)生出版社，1982年據(jù)清孫星衍輯本影印
30.唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校：《唐·新修本草》，86頁(yè)，安徽，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1981
31.同注28，351頁(yè)
32.清·汪紱《醫(yī)林纂要》所說(shuō)墨塊藥用功效是針對(duì)古法以松煙、骨膠、香料制墨而言，內(nèi)容轉(zhuǎn)引自http://cn.zmfp。com/health/news_13/138769.html
33.同注28，345頁(yè)
34.參同注29，1741~1751頁(yè)
35.同注24，53頁(yè)
36.見(jiàn)同注5，678~679頁(yè)
37.同注28，337頁(yè)
38.晉·葛洪：《肘后備急方·葛仙翁肘后備急方序》，3~4頁(yè)，北京，人民衛(wèi)生出版社，明萬(wàn)歷刊本影印本
39.同注37
40.同上注
41.同上注
42.明·張介賓：《類(lèi)經(jīng)》上冊(cè)，352~354頁(yè)，北京，人民衛(wèi)生出版社，1982
43.同注13，730頁(yè)
45.同上注，294頁(yè)
46.同上注
上文發(fā)表于歐亞大學(xué)、孝恩文化、雪蘭莪福建會(huì)館聯(lián)辦"生命與文化：中華民族的詮釋"研討會(huì)，2006-8-18
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